Preken på søndagen etter Teofani, 25.01.2026, Bergen
Matt 4,12–17; Luk 19,1–10

I Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn. Amen.

På søndagen etter Herrens dåp legger Kirken fram for oss to lesninger. Den første er den ordinære lesningen, som leses etter rekkefølgen i lesningsordningen og avhenger av påskesyklusen og pinsen. Og den andre lesningen leses nettopp i dag, fordi det i dag er etterfesten for Herrens åpenbaring — søndagen etter Teofani.

Den første lesningen er fra Evangeliet etter Matteus. Evangelieteksten er kort, men likevel rommer den flere viktige momenter som det er verdt å tale om.

Altså: I dagens tekst fra Matteus leser vi at Jesus, da han fikk høre at Johannes Døperen var blitt forrådt og fengslet (altså satt i fengsel), vender tilbake til Galilea, og etter å ha forlatt Nasaret kommer han og slår seg ned i Kapernaum, som ligger ved sjøen, i Sebulons og Naftalis områder — for at det skulle oppfylles som er talt ved profeten Jesaja, legger Matteus til, idet han forkynner:

«Sebulons land og Naftalis land,
veien langs sjøen, bortenfor Jordan, hedningenes Galilea,
folket som satt i mørke, har sett et stort lys,
og for dem som satt i dødsskyggens land, har lyset gått opp» (Matt 4,15–16).

Og videre: «Fra da av begynte Jesus å forkynne og si: ‘Omvend dere, for himmelriket er kommet nær’» (Matt 4,17).

I denne dagens tekst skjer det ikke så mye. Egentlig meddeles det bare en kort nyhet om at Kristus forlater Nasaret og drar til Kapernaum. Dette forteller evangelisten Matteus oss, og han siterer profeten Jesaja, som taler om Sebulons land og Naftalis land. Om disse to landene taler profeten Jesaja.

Jeg vil lese hva profeten Jesaja sier i min bibel. Dette stedet står i vår inndeling i kapittel 9 (Jes 9,1–2), mens det i den hebraiske inndelingen ofte regnes som slutten av kapittel 8 og begynnelsen av kapittel 9. Slik lyder profeten Jesaja:

«I den første tid lot han Sebulons land og Naftalis land bli ringeaktet; men i den siste tid skal han gi ære til veien langs sjøen, landet bortenfor Jordan, hedningenes Galilea. Folket som vandrer i mørke, skal se et stort lys; over dem som bor i dødsskyggens land, skal lyset skinne.»

Vi ser at teksten evangelisten Matteus siterer, og teksten som faktisk står i profetien hos Jesaja, ikke er helt identiske. Ja, i grove trekk ligner de, men de to tekstene avviker fra hverandre. Hva er grunnen? Hvorfor siterer evangelisten Matteus unøyaktig? Har han virkelig glemt «den riktige teksten»?

Dette sitatet er svært interessant, fordi evangelisten Matteus omarbeider det. For det første bruker han ordet «har gått opp» om lyset. Dette ordet «har gått opp». I Matteus’ greske tekst står verbet ἀνέτειλεν (av ἀνατέλλω — «stige opp, gå opp», altså «lyset gikk opp»). Men i den greske teksten til Septuaginta hos Jesaja står en annen formulering (meningen er den samme, men ordet er et annet): der «skinner/skal skinne» lyset (vanligvis gjengitt som λάμψει eller et nærbeslektet uttrykk, altså ikke ἀνέτειλεν). Og i den hebraiske teksten står det også et annet ord, ikke «gikk opp» i den formen vi finner hos Matteus.

Evangelisten Matteus bruker altså et sitat fra Jesajas profeti, men han setter inn et helt særskilt ord som ikke finnes i profetien i den formen han bruker. Meningen er der — «å lyse», «lyset har vist seg» — men uttrykket er et annet, ikke det samme som evangelisten Matteus bruker.

Dette ordet finner vi et annet sted. Vi finner det i en annen profeti — i profetien i Fjerde Mosebok. Der leser vi. Slik sier Bileam, Beors sønn, mannen med det åpne øyet:

«Jeg ser ham, men ikke nå; jeg skuer ham, men ikke nær. En stjerne stiger opp fra Jakob, og et septer reiser seg fra Israel …» (4 Mos 24,17).

Og i den greske teksten til Fjerde Mosebok står nettopp denne roten: ἀνατελεῖ ἄστρον ἐξ Ἰακώβ — «en stjerne stiger opp fra Jakob».

Her har vi to profetier. Den ene profetien sier at Naftalis land og Sebulons land igjen skal bli opphøyet, og at folket som vandrer i mørke, skal se et stort lys. Og profetien i Fjerde Mosebok sier at en stjerne stiger opp fra Jakob og et septer reiser seg fra Israel, og knuser Moabs fyrster, og så videre, slik teksten fortsetter.

To profetier som evangelisten Matteus forener til én helhet: fra Jesaja tar han geografien og bildet av «lys», mens nøkkelordet om «oppgang/har gått opp» (på gresk ἀνέτειλεν) knytter han til språket i et annet bibelsk sted — der «en stjerne stiger opp» (på gresk ἀνατελεῖ ἄστρον). Han blander to bibelske motiver og gjør det med hensikt.

For profetien i Fjerde Mosebok er i kristen lesning en profeti som forstås som knyttet til den kommende Messias: der er det tale om en person, om en personlighet — «Jeg ser ham …». «En stjerne stiger opp fra Jakob, og et septer reiser seg fra Israel» leses som en henvisning til den kommende Konge, den Salvede.

Jesajas profeti taler i sin opprinnelige historiske kontekst om noe annet. Den taler om to områder knyttet til Israels stammer: Naftali og Sebulon, land som var de første som led under erobringer, ødeleggelse og bortføringer. Og profeten sier at den første tid lot dem bli ringeaktet, men at den senere tid skal opphøye dem. (I ulike historiske framstillinger taler man om deportasjoner og forflytninger av de nordlige områdene allerede i den assyriske perioden; meningen er at det dreier seg om land som har opplevd ringeakt og mørke, og deretter opphøyelse og «lys».)

Det betyr at de to tekstene virker på ulike plan: den ene — bildet av «stjerne/oppgang» som tegn på en person og et messiansk håp; den andre — en profeti om områder som historisk hører sammen med Galilea og med stedet der Kristi tjeneste begynner.

Se nå: Evangelisten Matteus sier: «Og etter å ha forlatt Nasaret kom han og slo seg ned i Kapernaum ved sjøen, i Sebulons og Naftalis områder.» Og det er sant: Nasaret regnes vanligvis til Nedre Galilea, tradisjonelt knyttet til Sebulon; og Kapernaum til et område som kan knyttes til Naftali, altså ved grensen mellom disse områdene. Matteus understreker bevisst denne «grensen mellom to stammer» for å legge profetiteksten over den.

Og profetien som evangelisten Matteus siterer, taler om to stammer og om at disse landene skal bli opphøyet, og at det dreier seg om «hedningenes Galilea». Hvorfor «hedningenes»? Fordi Galilea — særlig grenseområdene — var en region med blandet befolkning og kulturelle påvirkninger; handelsveier gikk forbi, og kontakten med den ikke-jødiske verden var større der enn i Judea.

Særlig lå Dekapolis — Ti-byområdet (på gresk Δεκάπολις, «ti byer») — i nærheten av Galilea, sørøst og øst for Galileasjøen. Og når vi nylig talte sammen om Kapernaum som et viktig sentrum ved sjøen, knyttet til fiske og handelsruter, er det klart at «på den andre siden» — i den forstand: på den andre siden av disse rutene, på den andre siden av grensen for det vante jødiske rom — lå områder der den hedenske tilstedeværelsen var særlig synlig. Og vi ser i evangeliene at Kristus også kommer til disse områdene, og at helbredelser skjer der (i ulike fortellinger tales det om én besatt eller om to, alt etter evangeliet).

Evangelisten Matteus bruker altså Jesajas tekst og tar rammen derfra — «Sebulon og Naftali», «Galilea», «lys» — og ved ordet «gikk opp/har gått opp» (gr. ἀνέτειλεν) styrker han assosiasjonen til motivet om «stjernen», for å vise at Kristus måtte forlate Nasaret og slå seg ned i Kapernaum, og at det nettopp her, på disse landene, at hans forkynnelse begynner.

Dermed ser vi at evangeliet ikke blir til på den måten at Gud taler og et menneske som en automat bare skriver ned. Nei. Evangelisten Matteus har en bestemt plan. Og denne planen omfatter også hedningene.

For selv om vi har sagt at Matteus’ primære målgruppe er mennesker som har vendt seg til kristendommen fra jødedommen, sier Matteus likevel at Kristus ikke bare kommer til jødene. Han kommer også til hedningene. Han kommer til dette «hedningenes Galilea», selv om det på den tiden ikke lenger var «gjennomgående hedensk». Men «hedensk» fungerer som et bilde på grenseland, blanding, som et tegn på at verden utenfor her er særlig merkbar.

Derfor viser evangelisten Matteus at både her og der — både blant jøder og blant dem som ikke tilhørte Israel etter blod — vil mange komme til tro på Kristus.

Dette var den korte teksten fra Evangeliet etter Matteus.

Og så kommer teksten fra Evangeliet etter Lukas — den er lang, fordi den forteller oss om en mann ved navn Sakkeus. Om en mann ved navn Sakkeus, som beskrives i stor detalj. Og evangelisten Lukas beskriver ham igjen på en litt merkelig måte — med en viss ironi, slik det kan virke ved lesningen.

For det første begynner dagens fortelling i den delen av Lukas som ofte kalles «de utstøttes evangelium», «de forvisstes evangelium», fordi Lukas her og i nærheten faktisk ofte forteller historier om mennesker som er skjøvet ut til samfunnets rand.

Vi leser at Kristus kommer inn i Jeriko og går gjennom byen. Og der møter han en Sakkeus, en tolloveroppsynsmann og en rik mann.

Først må vi si noe om byen Jeriko. For dette er en særskilt by i Israel. Den ligger bare omtrent 25 kilometer fra Jerusalem, men er i praksis et varmt sted, en «vinterby», og ble i oldtiden faktisk oppfattet som et hvilested. Der fantes kongelige og administrative residenser — særlig kjent er palassene og vinterresidensene til den sene jødiske adelen og kongene (særlig fra Herodes’ tid). Også romerske representanter for makten oppholdt seg der, fordi stedet var bekvemt og rikt.

Hvorfor? Fordi Jeriko faktisk er en oase. Bare 25 kilometer mellom Jerusalem og Jeriko. Men mens Jerusalem har en kald vinter (og evangeliet minner oss om kulden og bålet på yppersteprestens gårdsplass), er klimaet i Jeriko — bare 25 kilometer unna — langt mildere: det er varmere, luften er annerledes, fuktigheten annerledes.

Jerusalem ligger omtrent 700–800 meter over havet. Jeriko ligger under havnivå — omtrent 250 meter under. Det ligger nær Dødehavet, og dette skaper en skarp kontrast. Derfor er både temperatur, fuktighet og den totale opplevelsen annerledes.

Og nettopp gjennom denne byen går Herren. Byen ligger på veien fra landet bortenfor Jordan, altså den delen av landet som ligger på den andre siden av Jordanelven. Handelsrutene gikk gjennom denne byen. Fra Galilea til Jerusalem kunne man gå to veier: enten gjennom Samaria (der samaritanerne bodde, og der forholdet til jødene var vanskelig), eller en omvei gjennom landet bortenfor Jordan med kryssing av Jordan og oppstigning til Jerusalem.

Hvorfor sier vi «gå opp» til Jerusalem? Igjen fordi høydeforskjellen endrer seg svært raskt: over en relativt kort strekning — omtrent tusen meters forskjell — stiger man opp til Jerusalem.

Som jeg sa, fantes det i denne byen palasser bygget i ulike tider. Mange viktige personer kom dit og hvilte der.

Kristus kommer altså inn i denne byen og møter en mann ved navn Sakkeus. Evangelisten sier: «en som het Sakkeus, tolloveroppsynsmann og rik.» Slik karakteriseres han straks for oss.

Selve navnet Sakkeus (hebr., i betydning: «ren», «uskyldig», «rettferdig») klinger som «en ren» eller «ærlig» mann. Men navnet står i motsetning til hvem han var, for det står: «tolloveroppsynsmann og rik.»

Hvem var tollerne? Vi skal senere tale mer inngående om tollere og skatteinnkrevere når vi kommer dit i kirkeåret. Men her sier vi: en toller er en som innkrever skatter, toll, avgifter.

I Judea og Galilea var innkrevingssystemet annerledes enn det vi ser i dag. Det fantes store direkte skatter, og det fantes tallrike indirekte avgifter, toll og gebyrer.

Skattene besto av flere store deler. Det fantes direkte skatter — hode- og landskatt. Jeg husker ikke helt, men det fantes visst også i landsbyer i Ukraina i sovjettiden noe som het hodeskatt. Altså: hvor mange som bor i familien, så mye betaler man en viss hodeskatt. Jeg husker at bestemor brukte ordet «podusjne». Jeg husker det ordet. Altså: hodeskatt og landskatt — det var de to største skattene som jødene betalte på territoriet okkupert av Roma.

Det fantes også andre skatter. Det fantes indirekte skatter: toll på transport av varer, på ferdsel på veier, på handel.

Jeriko var en oase. Og i denne oasen fantes produkter som ble verdsatt. For det første dadler: plantasjer med daddelpalmer, dadler av høy kvalitet; av dem laget man både søtsaker og drikker, vin. Og for det andre velluktende stoffer, balsamiske substanser — det som ble oppfattet som kostbare produkter.

Og denne balsamen var faktisk usedvanlig dyr. Det er kjent at herskerne i sen-jødisk tid og i Roma satte særlig pris på slike «kongelige» produkter. Og i tradisjonen er det bevart fortellinger om at eierskap til slike lunder og hager kunne gå over i hendene på verdens mektige — og her er det passende å nevne Kleopatra: Kleopatra VII (den egyptiske dronningen) opptrer i hellenistisk tid faktisk i historier om luksuriøse eiendommer og kontroll over verdifulle ressurser. Hun fikk lunder med trær som ble brukt til å utvinne denne balsamen av Markus Antonius i bytte for lojalitet, og senere ble Herodes den store tvunget til å leie disse lundene av henne, inntil Augustus tok dem fra henne og ga dem til Herodes den store.

Derfor var det naturlig at det fantes en tollstasjon i denne byen, fordi varer gikk gjennom Jeriko.

Dette er det som kalles indirekte skatter. Direkte skatter er hode- og landskatt. Indirekte er: når du passerer, når du frakter varer, når du handler — alt dette ble belastet med egne avgifter.

Direkte skatter ble som regel kontrollert av administrasjonen. Men indirekte — toll og avgifter — ble ofte bortforpaktet: retten til å innkreve toll i et område kunne kjøpes, og så måtte personen «tjene inn» summen og tjene penger.

Og de som innkrevde toll, ble hatet, fordi de tok mer enn det som var fastsatt. De utnyttet at folk hadde vanskelig for å kontrollere satsene og avgiftene, og de plyndret sitt eget folk.

Men folk mislikte dem ikke bare fordi de plyndret sitt eget folk. De mislikte dem også av religiøse grunner.

I jødisk liv fantes det både obligatoriske religiøse gaver og fastsatte betalinger. Det er viktig å presisere: tienden (en tidel) er en særskilt gammeltestamentlig plikt knyttet til understøttelse av levittene, tjenesten og det religiøse livet. Men i tillegg til tienden fantes det også en særskilt tempelskatt — den samme «halvsjekelen» til tempelet som er kjent fra Moseloven (og som også gjenspeiles i evangeliene). Det er altså ikke «en tidel til tempelet i penger» som den eneste skatten, men et helt kompleks av religiøse plikter: tienden og en egen tempelskatt.

Hvorfor mislikte man skatte- og tollinnkreverne? Fordi de arbeidet med imperiets penger, med mynter som bar keiserens bilde og titler. Og på mynter kunne det stå ord som tilskrev keiseren guddommelige titler. For en from jøde var dette krenkende og åndelig tungt.

Etter at Judea i år 6 kom under romersk administrasjon, ble skattene oppfattet som skatter til et hedensk imperium — og til sist gikk de til behovene i dette imperiet, der hedenske kulter og templer fantes. I mange jøders øyne var dette en «avgudisk verden», og det var tungt å betale til den. Og etter Jerusalems tempels ødeleggelse i år 70 kjenner vi et annet faktum: det oppstod en særskilt «jødisk skatt» som ble sendt til Jupiter Kapitolins tempel i Roma. Dette viser godt hvorfor temaet skatt var så smertefullt for jødenes religiøse bevissthet.

Og om denne konflikten leser vi i evangeliet. Som dere husker, kommer man til Kristus i tempelet med et fellespørsmål, en felle, og gir ham en mynt: «Skal vi betale skatt til keiseren?» Altså til keiseren. «Skal vi betale denne skatten?»

Kristus sier: «Hvem sitt bilde ser dere på denne mynten?» — «Keiserens.» — «Gi keiseren det som tilhører keiseren, og Gud det som tilhører Gud», svarer Kristus.

Men her er det interessant at i tempelkonteksten var spørsmålet om penger særlig følsomt. På tempelområdet forsøkte fromme jøder å bruke mynter som ble ansett som «tillatte» til tempelbetalinger, og derfor fantes pengevekslerne. Vi husker evangelieepisoden der Kristus driver kjøpmennene og pengevekslerne ut av tempelet: der vekslet de mynter til dem som ble regnet som egnet for tempelinnbetalinger.

Kristus vender her virkelig fellen mot dem. For om han hadde sagt: «Dere skal ikke betale», kunne han blitt anklaget for opprør overfor myndighetene. Om han hadde sagt: «Dere skal betale», kunne folket blitt vendt mot ham. Men Kristus setter alt på plass: til keiseren det som gjelder keiseren; til Gud det som gjelder Gud.

Men dette er ikke alt om skatter. Andre steder møter vi andre skatteinnkrevere. Og en av disse «skattesituasjonene» er Sakkeus.

Det står at han er ἀρχιτελώνης (arkhitelōnēs) — på gresk «den fremste blant tollinnkreverne», «tolloveroppsynsmann». Hvilke skatter arbeidet han med? Han arbeidet ikke med de direkte skattene — hode- og landskatt. Mest sannsynlig satt han ved en port, ved en passasje, ved en vei der varer gikk. Og enhver som fraktet varer, måtte betale toll. I tillegg kunne det finnes andre mindre avgifter knyttet til handel og veier.

Og her er det som er interessant. Vi leser i evangeliet: «Han løp i forveien og klatret opp i et morbærfikentre for å få se Jesus, for han var liten av vekst.»

La meg si noe om dette treet. I den ukrainske oversettelsen står det «шовковиця». Men i Lukas’ tekst står det ikke «morbærtre», men «sykomore» (på gresk συκομορέα; i den kirkeslaviske tradisjonen vanligvis «fikentre/sykomore»). Botanisk er det sykomore-fikentreet, altså «sykomorefiken» (Ficus sycomorus), ikke et vanlig morbærtre. Altså: ja, det er et «fikentre» i vid forstand, men mer presist: «sykomore (sikomore), sykomore-fikentre».

Og denne betegnelsen «sykomore» har et slektskap, i språkfølelse, med det greske ordet som betyr å baktale eller å utpresse — det som ofte gjengis med «sykofant» (συκοφάντης), eller noe i den retning. Den samme roten: sykomore og dette greske ordet som betyr å fremsette falske anklager eller utpresse. Og dette er ikke tilfeldig. På gresk er «sykofant» συκοφάντης. Det er viktig å presisere opprinnelsen: ordet henger sammen med σῦκον («fiken») og er historisk knyttet til fenomenet angiveri/anklager og «avsløring» (i klassisk gresk miljø, særlig athensk). Dette er snarere en språklig og kulturell assosiasjon: «sykofant» er et ord om baktalelse og angiveri, og Lukas lar Sakkeus klatre opp i en «συκομορέα», og dette fungerer som et ironisk penselstrøk — en mann som yrkesmessig er knyttet til sykofanti, klatrer opp i en sykomore. Vi kan minne om et annet sted i Lukas, når soldater og skatteinnkrevere kommer til Johannes Døperen ved Jordan. Han sier dem hva de skal gjøre (for de er på en måte statlige tjenestemenn): i Luk 3,14 står verbet συκοφαντήσητε — «ikke baktal / ikke driv sykofanti».

Og én ting til: når enkelte kirkefedre tidvis forklarer «συκομορέα» som «et dårlig tre», ved å knytte σῦκον («fiken») og μωρός («tåpelig»), er dette snarere en sen «folkeetymologi» som minner predikanten om: «se hvilket tre denne mannen sitter i». Vitenskapelig er «συκομορέα» et fast navn på treet, ikke bokstavelig «de tåpeliges tre», men som prekenbilde er det forståelig.

I dette ser evangelisten Lukas, i sin ironi, ut til å smile litt av denne mannen, av Sakkeus. Han fremstiller ham på en komisk måte. For det første: en tollinnkrever i en viktig posisjon — ikke bare en innkrever, men en overordnet, en sjef. Altså en mann som styrer tollinnkrevingen i området.

Selv hos oss i Ukraina vekker slike personer frykt. Den gang enda mer, fordi korrupsjon og vilkårlighet var vanlig.

Og evangelisten Lukas lar denne stakkars Sakkeus løpe. Han løper. Han kan ikke se på grunn av folkemengden. Og hvorfor? Lukas sier: «for han var liten av vekst». I den greske teksten står: μικρὸς τῇ ἡλικίᾳ — «liten av vekst/av statur». Den tradisjonelle forståelsen er at Sakkeus var liten.

Noen drøfter også et annet: om det grammatisk kunne knyttes til Jesus, altså «han kunne ikke se Jesus på grunn av folkemengden, fordi han var liten av vekst». Slike lesninger er foreslått av noen forskere, men det er en sjelden hypotese; hovedforståelsen hos de fleste tolker er at det var Sakkeus som var liten.

De fleste kirkefedre sier at Sakkeus ønsket å se Frelseren, og for ham var det bare ett trygt sted — i den samme sykomoren. Når han hadde klatret opp i den, kunne han se Kristus.

Han klatrer opp i dette treet. Og det er i seg selv komisk. For det første fordi han var liten av vekst. Og i antikkens kultur fantes det virkelig seiglivede fordommer som knyttet ytre utseende til moralske egenskaper.

Dere kjenner til en slags pseudovitenskap som kalles fysiognomikk. Altså når man ser på en person og sier: «man ser i ansiktet at han er en røver». Det fantes en Cesare Lombroso på 1800- og tidlig 1900-tall; han forsøkte å bygge kriminologi ut fra ytre tegn. I antikken fantes liknende forestillinger. Derfor kunne «liten vekst» i folkemengdens øyne være et ekstra «bevis» på hans dårlige rykte. Lukas kan ha tatt dette som kulturell bakgrunn: mengden «ser» alt ondt i ham med én gang. Man mente at mennesker av liten vekst var småsinnede. Det finnes mennesker med stor sjel — mennesker som handler modig. Navnet Andreas kommer faktisk fra det greske ordet for «mannsmot». Det finnes mennesker som er ἀνδρεῖος (andreios), og så finnes de «små», med en liten sjel, ikke så gode mennesker. Slik trodde man i oldtiden: en liten mann — altså ikke et veldig godt menneske.

Dessuten sier moderne forskere at man kan mistenke — siden evangelisten Lukas var svært godt utdannet og kjente antikkens realiteter godt — at han fremstiller Sakkeus som en dverg. Han bruker ikke de spesielle ordene i gresk som uttrykkelig betegner dverger, men måten Lukas fører fortellingen på, kan tyde på at Sakkeus var en dverg.

Så klatrer Sakkeus opp i dette treet, i denne συκομορέα, og han ser Kristus. Han klatrer opp fordi folk — selv om han er en viktig sjef og alle frykter ham — ikke ville ha sluppet ham fram. For en folkemengde kjenner sin styrke når den er en folkemengde. Vi ser: «Der er vår fiende, og han prøver å komme seg fram. Vi står skulder ved skulder og lar ham ikke, så han ikke kan komme og se Kristus!»

Men Sakkeus er i treet og skyver bladverket til side for å se Kristus, og samtidig skjuler han seg i bladene for folkemengdens blikk. Og denne scenen minner oss plutselig om Første Mosebok, der fikentreet og fikenbladet blir et tegn på skam og et forsøk på å skjule seg. Dette er naturligvis ikke en bokstavelig henvisning, men som et hint.

Hva skjer videre?

«Han løp i forveien og klatret opp i et fikentre for å få se ham, for han skulle gå forbi der.»

Og videre: «Da Jesus kom dit, så han opp og fikk øye på ham og sa: ‘Sakkeus, skynd deg ned, for i dag må jeg ta inn hos deg.’»

Her begynner den andre delen av fortellingen. Den første delen er Sakkeus i treet og folkemengden. Den andre delen er at Kristus ser opp på ham og kaller ham ved navn. Og Kristus sier: «Jeg må (gr. δεῖ) ta inn hos deg.» Altså: Kristus «stikker ikke bare innom», men taler om nødvendighet: «slik må det være».

Og dette er interessant, for folkemengden omgir Kristus og hører denne dialogen: «Han skyndte seg ned og tok imot ham med glede. Og alle som så det, begynte å murre og sa at han hadde tatt inn hos en syndig mann.»

Her møter vi folkemengden for andre gang. Første gang hindrer folkemengden Sakkeus i å se. Andre gang forarges folkemengden over at Kristus går til denne mannen. For i folkemengdens logikk er Sakkeus uverdig, han er:
A — en tollinnkrever,
B — knyttet til «hedenske» penger og maktsystemet,
C — og i det hele tatt «ubehagelig», «foraktet».

Slik virker mekanikken i sosial utstøtelse.

Og folkemengden stiller seg igjen mellom ham og Kristus — ikke fysisk, men moralsk: «han har gått inn til en synder».

«Men Sakkeus trådte fram og sa til Herren …» Han vender seg til Frelseren og sier: «Herre, halvparten av alt jeg eier, gir jeg til de fattige, og har jeg presset penger av noen, betaler jeg firedobbelt tilbake.»

Dette sier han til Kristus, men i virkeligheten taler han til folkemengden, for folkemengden regner ham som uverdig av disse grunnene. Han forsvarer seg på en måte overfor folkemengden. Han sier at han gir halvparten av sin eiendom til de fattige, og hvis han har gjort noen urett, betaler han firedobbelt tilbake. Dette sier han — ikke til Kristus, men til folkemengden, selv om han henvender seg til Kristus. Slik talte kirkefedrene.

Her er det noe interessant. Om vi igjen vender oss til den greske teksten, ser vi at formene som brukes, kan fungere slik som også på norsk og særlig i vestlige språk: vi kan bruke presens — «jeg går» — men med framtidsbetydning. «Jeg går i butikken», sier jeg til Julia, altså: jeg skal gå, men jeg sier det i presens.

Og den greske teksten gav dem som arbeider med bibeltolkning, grunn til å tenke at Sakkeus ikke lover, men allerede gjør dette. For her brukes verbene i presens δίδωμι og ἀποδίδωμι — «jeg gir» og «jeg betaler tilbake» — og betydningen kan være at han allerede gjør dette regelmessig. Altså: «Jeg gir allerede halvparten av det jeg eier til de fattige, og dem jeg gjør urett mot — ja, dem betaler jeg firedobbelt tilbake.» Dette er presens som uttrykk for en vanlig handling.

Det betyr at man kan lese teksten på denne måten. Da blir det slik at Sakkeus blir anklaget helt uten grunn for å være et dårlig menneske, for han gjør allerede dette. Han deler allerede ut halvparten av sin eiendom til de fattige. Og jeg minner om at å gi til de fattige regnes som en direkte plikt for enhver jøde. Det er en plikt, ikke bare noe man gjør om man vil.

Og når han sier: «Har jeg gjort noen urett, betaler jeg firedobbelt tilbake», betyr det: «Jeg betaler firedobbelt tilbake — jeg gjør det allerede — til dem jeg har gjort urett.»

Men hvorfor firedobbelt? Hvorfor ikke tidobbelt? Hvorfor ikke hundre ganger? Fordi den gammeltestamentlige loven i Andre Mosebok gir klare bestemmelser: den som har stjålet noe, skal gi det tilbake og i tillegg betale en femtedel av verdien av det stjålne. Og bare i ett tilfelle skal han betale firedobbelt — i et tilfelle som gjelder, ser det ut til, en sau eller en okse. Det var et unntak. I andre tilfeller skulle man betale en femtedel. Men en femtedel er mindre enn firedobbelt.

Og Sakkeus sier: «Jeg betaler firedobbelt.» Hvorfor? Fordi romersk rett foreskrev firedobbelt tilbakebetaling i slike tilfeller — dersom noen hadde begått et overgrep mot en annen, stjålet, drevet utpressing, misbrukt myndighet og så videre.

Da følger det at Sakkeus legger på seg selv ikke den religiøse loven, som er mildere, men følger et strengere romersk rettsprinsipp.

Og dermed viser det seg at han i grunnen ikke er et så dårlig menneske, dersom vi leser dette som presens.

Men dersom vi leser det som framtid, lover Sakkeus plutselig noe. Han forstår plutselig at Gud selv har kommet inn i hans hus, at Kristus ikke foraktet denne Sakkeus, som ingen hilser på, som ingen liker, som alle hater, som er underlagt ostrakisme i sitt samfunn, og dessuten en dobbel ostrakisme.

På den ene siden liker ikke folket ham, fordi de hater at han plyndrer dem. Men de rike liker ham heller ikke. Hvorfor? Fordi romersk samfunn ikke tar imot ham; i Roma er rikdom noe du ikke kan få «plutselig». Du får ekte rikdom ved arv, og så ved å forvalte og øke den. Det er rikdom som respekteres. Men denne oppkomlingen — han ble plutselig rik på hva? På å bedra folk med penger og skatter.

Altså: ingen liker ham. Men Kristus elsket ham. Kristus kom inn i hans hus.

Folket hater ham for innkrevingen; de «respektable» tar ham ikke imot som en som har blitt rik «på feil måte», ikke gjennom arv. Han står «mellom verdener» — og derfor er han ensom.

Og her endrer hans situasjon seg. Kristus kommer inn i denne mannens hus. Og i dette huset er Sakkeus ikke lenger «en dverg til latter», ikke et objekt for folkemengden, men en vert, en mann som taler.

Og igjen endres Sakkeus’ rolle. For i antikken tjente dverger ofte under gjestebud. De danset under gjestebud. Og man inviterte gjerne til slike gjestebud rike gjester og unge, vakre, høye mennesker, for å skape en stor kontrast som falt i øynene: unge, vakre mennesker som tjente, og dverger som danset.

Her kommer Kristus til denne lille mannen. Han kommer inn i hans hus. Og i dette huset oppfører denne mannen seg som en vert. Det er ikke saler og tjenere som definerer ham, men vertens verdighet. Derfor er han inspirert, og han sier — først og fremst vendt mot folkemengden — at han vil gi halvparten av sin eiendom til de fattige, og hvis han har gjort noen urett, betaler han firedobbelt tilbake. Kristus vender den sosiale hierarkien, ved å gi verdighet til den som var fratatt den i samfunnets øyne.

«Jesus sa til ham: ‘I dag er frelse kommet til dette huset, for også han er en Abrahams sønn.’»

Og til hvem er disse ordene rettet? Kristus taler til Sakkeus, men han sier ikke: «I dag er frelse kommet til deg, fordi du også er en Abrahams sønn.» Han uttrykker seg i tredje person: «I dag er frelse kommet til dette huset, for også han er en Abrahams sønn.»

Og han var jo en Abrahams sønn. Disse ordene er altså igjen rettet til folkemengden. Kristus taler til folkemengden. Han taler ikke til Sakkeus. Med Sakkeus er alt allerede sagt. Alt er klart. Men Kristus sier dette til folkemengden: «Han er en Abrahams sønn.»

For jødene regnet ham ikke som en Abrahams sønn. De ville ikke være i slektskap med ham fordi han var en slik foraktet mann. Men hans handling — det han gjorde, eller det han lovet å gjøre — gjør ham til en sann Abrahams sønn. Derfor sier Kristus til folkemengden: «Han er en Abrahams sønn.»

Dette er en muntlig tilbakeføring, ord rettet til folkemengden: «Dere har strøket ham ut, men Gud har ikke strøket ham ut.»

Og videre: «For Menneskesønnen er kommet for å oppsøke og frelse det som var fortapt.»

Dette er virkelig avslutningen. Lukas avslutter perikopen med hovedtanken: Kristus kommer til dem som «går til grunne» — til dem som er utstøtt, som er i fortapelsens tilstand.

For se: Sakkeus er rik, men trenger frelse. Like før, i kapittel 18, leser vi om en annen jerikoskikkelse — den blinde mannen som ikke har noe. Kristus kommer også til ham. Og hos Lukas lyder stadig denne kontrasten: rike og fattige, «respekterte» og «ikke respekterte».

Den rike unge mannen: «Hva skal jeg gjøre?» — «Hold budene» — «det har jeg gjort» — «selg alt» — og han gikk bedrøvet bort. Men Sakkeus taler selv om å gi bort.

Husk også den blødende kvinnen. Hun hadde blødd i mange år, brukt alt på leger, og da hun rørte ved ham, ble hun helbredet. Men det viktige er ikke bare det medisinske: hun var i praksis utestengt fra samfunns- og religiøst liv (vedvarende urenhet). Kristus helbreder henne og fører henne tilbake inn i fellesskapet. Det samme skjer med Sakkeus: Kristus fører ham tilbake inn i «Abrahams barns» tall.

Dette var dagens to lesninger. Tilgi at det ble langt, men det er virkelig mye som ligger i disse lesningene.

Evangeliene ble skrevet av mennesker. De ble skrevet under Den Hellige Ånds inspirasjon. Men evangelistene — hver av dem la sin tanke inn i evangeliet. De brukte fortellinger som de husket, som ble overlevert muntlig, og de gav dem form på den ene eller den andre måten.

Slik gjør evangelisten Matteus: han tar en profettekst og gir den en form som i hans plan tydeligere viser meningen — han tar rammen fra Jesaja og styrker den med et ord som knytter «lyset» til «oppgangen», i klang med «stjernen» lånt fra en messiansk profeti.

Slik gjør også evangelisten Lukas. For ingen andre skriver om Sakkeus. Bare evangelisten Lukas gjør det; i de andre evangeliene finnes det ikke. Derfor kunne evangelisten Lukas bruke mange ting. Vi kan bare gjette hva han brukte.

Han kunne bruke at Sakkeus er «liten» (på gresk μικρός, derav «mikro-» i våre ord), og spille på denne miniatyrheten: en komisk mann, en mann som man ler av, en mann som ikke blir akseptert. For en slik mann — i tillegg til at han blir regnet som en skurk — er han også latterlig for folkemengden.

Dessuten finnes det i gresk mytologi en kjent fortelling, som man kan finne, om to «spottere», et par tvilling-svindlere — Kerkopene — som for sin frekkhet og sine hån ble straffet av gudene og, i en kjent versjon, hengt opp-ned (bildet av en «komisk straff») i en tregren. Evangelisten Lukas, som ble lest av grekere, kunne virkelig kjenne slike kulturelle fortellinger og bruke gjenkjennelige motiver med ironi og kontrast. (I motsetning til Matteus, som først og fremst ble lest i et miljø der den jødiske kulturelle konteksten lyder sterkere.)

Slik er evangeliene: det samme innholdet — frelsen — men ulike måter å fortelle om den på, ulike nyanser i språk og bilder.

Amen.