Preken – Søndag om den bortkomne sønn (Luk 15,11–32)
(Bergen, 2026)

I Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn.

I dag taler vi om to store tekster fra Den hellige skrift som klinger sammen og åpner Gud for oss.

Det første lesestykket er fra apostelen Paulus’ første brev til korinterne.

La oss minne oss selv om noe vi nylig har vært inne på: forskjellen mellom Korint og Efesos – to byer som er tett knyttet til Paulus, fordi han grunnla menigheter begge steder. Brevet til kirken i Korint ble skrevet fra Efesos omtrent i årene 53–55. Korint var en vanskelig by for apostelen. Derfor skrev han to brev som er bevart for oss, og trolig ytterligere to som er gått tapt. I disse brevene forsvarer Paulus sitt apostolat og troens renhet.

Korint var en enorm by, sentrum i Akaia. I byen fantes et hovedtempel knyttet til sanselige nytelser – Afrodites tempel (slik Efesos hadde Artemistempelet). I dette tempelet forekom tempelprostitusjon som en form for religiøs «tjeneste» for gudinnen, ment å skaffe fruktbarhet og lykke. Kvinner ble skjenket tempelet av rike borgere (tempelet skal ha hatt inntil omkring tusen slavekvinner). Selv om dette gjelder særlig den klassiske perioden, og Korint på Paulus’ tid allerede var romersk, levde tradisjonene videre. For oss høres dette fremmed ut, men mange kristne mente det var helt normalt å gå dit og benytte seg av disse kvinnene.

Korint var også – som vi flere ganger har sagt – et sentrum for lærdom og filosofi. Blant de kristne fantes mennesker med «filosof»-status. Ofte blandet de det Paulus forkynte med tidsåndens filosofiske strømninger. Det skapte en viss «partidannelse» inne i menigheten. I tillegg til at korinterne likte å knytte seg til ulike apostler – Apollos, Paulus, Kefas (Peter) – fantes det også grupper som lærte meget særegent om «frihet», med Paulus som ufrivillig inspirator. Med utgangspunkt i Gal 5,13: «For I er kalt til frihet, brødre; bare gjør ikke friheten til et påskudd for kjødet, men tjen hverandre i kjærlighet», mente disse «libertinerne» (tenk på fransk liberté – «frihet») at når en kristen er frelst av nåde og fri fra Moseloven, så betyr kroppen og kroppens gjerninger ikke lenger noe for frelsen.

I Korint ble dette til slagord som Paulus siterer og straks tilbakeviser (1 Kor 6,12–13):
– «Alt er tillatt for meg» – et motto bygget på idéen om absolutt frihet i Kristus.
– «Mat er for magen, og magen for maten» – et argument som gjør sex til noe like «naturlig» og påstått like moralsk likegyldig som det å spise.

Derfor svarer Paulus i 1 Kor 6 (særlig kapittel 6) på et spørsmål som er moderne også for oss: «Hva er egentlig galt i å leve etter sine begjær? Hvis kroppen bare er kropp, angår den jo ikke ånden.» Korinterne tenkte at seksuelle forbindelser er som mat: nøytrale, uten konsekvens for sjelen. Paulus svarer kategorisk: Nei. Kroppen er ikke en likegyldig «innpakning». Kroppen er Den Hellige Ånds tempel; vi er Kristi lemmer. Kroppen skal oppstå, og deltar i Guds liv. Hor (πορνεία) er en synd mot ens eget legeme – mot menneskets egen helhet. Vi tilhører ikke oss selv; vi er kjøpt for en dyr pris. Derfor: «Ær Gud i deres legeme» (jf. 1 Kor 6,19–20).

Vi har også lagt merke til at Paulus behersket tidens retorikk – han var en svært belest jøde. I dagens tekst ser vi ham bruke et retorisk grep: diatribe. I dag har ordet ofte negativ klang: en «diatribe» høres ut som en rasende, avslørende tale. Men opprinnelig betyr det «samtale», og på Paulus’ tid var det en metode for logisk overbevisning gjennom en tenkt motstander.

Hvor ser vi diatriben her? La oss se:

Motstander (slagord): «Alt er tillatt for meg!»
Paulus (svar): «men ikke alt er til gagn.»

Motstander (gjentakelse): «Alt er tillatt for meg!»
Paulus (sluttpoeng): «men jeg vil ikke la noe få makt over meg.»

Her bruker apostelen ironi: Hvis du er «fri» på den måten at du ikke kan slutte med synden, da er du ikke fri – da er du i trelldom under synden. Og i tillegg er dette et eksempel på Paulus’ ordspill. På gresk lyder det:
«Πάντα μοι ἔξεστιν, ἀλλ’ οὐκ ἐγὼ ἐξουσιασθήσομαι ὑπό τινος.»
Her er ἔξεστιν: «det er tillatt, lovlig». Og ἐξουσιασθήσομαι er passiv form av samme rot: «å bli underlagt en makt», «å bli styrt», «å la noe herske over seg».

Så kommer den andre scenen – om kroppen og maten (1 Kor 6,13):

Motstander (argument): «Mat er for magen, og magen for maten; og Gud skal tilintetgjøre både den ene og den andre.»
(Logikk: kroppen er bare en biologisk «avfallskvern», derfor er dens handlinger uten betydning.)

Paulus (svar): «Men legemet er ikke for hor, men for Herren; og Herren for legemet.»

Paulus flytter diskusjonen fra fysiologi til teologi: kroppen er ikke søppel, men tilhører Gud.

Korinterne resonerer slik: Slik maten er moralsk nøytral (vi spiser for å leve, og i seg selv gjør ikke maten oss urene), slik er også seksuelle begjær og måter å tilfredsstille dem på uten betydning for frelsen – «det er jo bare som mat». Derfor gikk de til kvinnene ved hedenske templer: de mente det var en rent fysisk handling uten moralsk skade.

De tenkte som konsekvente materialister: «Mat og mage er midlertidige ting. Gud vil til slutt oppheve begge. Altså er sex også bare fysiologi som forsvinner – derfor kan det ikke besmitte min ånd.» De brukte den fremtidige «tilintetgjørelsen» av kroppslige funksjoner som begrunnelse for grenseløshet i nåtiden.

Paulus svarer med et nytt ord om kroppen: Gud skal «opreise oss ved sin kraft» (jf. 1 Kor 6,14). Fordøyelsen vil opphøre – ja. Men kroppen er ikke bare magen. Kroppen er personen, bestemt for Herren. Når Gud oppreiser kroppen til evig liv, kan vi ikke behandle den som en engangsgjenstand som kan «gis bort» til prostituerte. «Tilintetgjørelsen» gjelder midlertidige biologiske funksjoner, ikke menneskets vesen som tilhører Kristus.

Paulus polemiserer her ikke bare mot libertinere blant de kristne, men også mot andre filosofiske strømninger. Gnostikere kunne hevde at kroppen er et fengsel for sjelen og derfor uvesentlig; stoikere kunne si med pessimisme at lidenskapene er uovervinnelige, så man bør «akseptere» dem. Paulus sier: Kroppen deltar i Guds liv, kroppen skal oppstå – derfor angår den frelsen.

Derfor skriver han (jf. 1 Kor 6,14–16): «Gud har reist opp Herren, og han skal også reise oss opp ved sin kraft. Vet dere ikke at deres legemer er Kristi lemmer? Skulle jeg da ta Kristi lemmer og gjøre dem til en skjøges lemmer? Langt derifra!» Og han siterer 1 Mos 2,24 – et ord om Adam og Eva – for å si at når et menneske forener seg med en prostituert, skjer det ikke bare fysisk: hele menneskets eksistens berøres.

Paulus tenker om kroppen på en særpreget måte. Legemet, σῶμα (sōma), er ikke bare «kropp», men mennesket som helhet, personen. Han deler ikke mennesket i uavhengige rom – «her er sjelen, her kroppen, her ånden». Han tenker helhetlig: mennesket er en enhet.

Det er viktig å skjelne mellom to begreper hos Paulus: σῶμα (sōma) og σάρξ (sarx, «kjød»). Sōma er mennesket som helhet i verden; det er godt, skapt av Gud, og det skal oppstå. Sarx er den falne naturen, tilbøyeligheten til synd, «det gamle menneske». Når Paulus sier: «Deres legeme er Den Hellige Ånds tempel», bruker han σῶμα. Når han sier: «Om I lever efter kjødet, skal I dø; men om I ved Ånden døder legemets gjerninger, skal I leve» (Rom 8,13), bruker han σάρξ.

Derfor står Paulus imot dem som misbrukte den kristne friheten og sa: «Alt er tillatt for meg.»

«Den som slutter sig til Herren, er én ånd med ham» (1 Kor 6,17). Og videre: «Fly hor! Enhver synd som et menneske gjør, er utenfor legemet; men den som driver hor, synder mot sitt eget legeme» (1 Kor 6,18).

I våre slaviske tekster står ofte ordet «blud», mens det ukrainske gjerne sier «rozpusta». På gresk står ordet πορνεία (porneía) – derav «pornografi». Πορνεία er en samlebetegnelse på seksuell umoral: forhold før ekteskap, utenfor ekteskap, prostitusjon, incest, homoseksuelle praksiser. Paulus’ ord er: Fly fra πορνεία.

«Enhver synd … er utenfor legemet» – for Paulus’ samtid var det innlysende: de fleste synder retter seg «utover» – mot nesten, samfunnet, Gud. De «bor i hodet»: mennesket planlegger, begrunner, velger. Men hor er, sier Paulus, en synd «mot sitt eget legeme» (εἰς τὸ ἴδιον σῶμα ἁμαρτάνει). Hvorfor? Fordi den seksuelle forening berører hele mennesket – identitet, person, væremåte. Σῶμα er ikke bare en «fysisk skall»: det er jeg selv. Derfor er hor ikke bare en «fysisk handling», men en hel overgivelse av seg selv utenfor Guds vilje – en besmittelse av Den Hellige Ånds tempel.

Hvilken synd siktes det til? Først og fremst forhold før ekteskap og utenfor ekteskap; tempelprostitusjon (Korint og Afrodites tempel) hører dit; og også homoseksuelle praksiser, som Paulus omtaler (jf. 1 Kor 6,9; Rom 1,26–27).

I dag ønsker samfunnet vårt ofte ikke å lese disse ordene slik de står. Ordet «hor» er blitt tømt for mening i moderne språk, fordi mange lever nettopp slik libertinerne gjorde. Men Paulus skrev til et samfunn som var like – om ikke mer – seksuelt oppløst enn vårt. Hans ord var revolusjonære den gang, og de forblir revolusjonære i dag.

Og så: «Vet I ikke at eders legeme er et tempel for Den Hellige Ånd som bor i eder, og som I har fra Gud, og at I ikke tilhører eder selv?» (jf. 1 Kor 6,19). Våre legemer – våre personer – tilhører ikke oss.

Hvem tilhører de, og hvorfor? Vi tilhører Gud, fordi vi er «kjøpt» (ἠγοράσθητε). I den gresk-romerske verden fantes «sakral frikjøp»: en slave ble kjøpt fri – formelt kunne det skje «i templet», som om en guddom kjøpte ham – og han ble fri. Paulus bruker dette bildet: Vi er frikjøpt – og til hvilken pris! – ved Kristi blod (jf. 1 Pet 1,18–19). Vi er fri fra syndens trelldom, men har frivillig blitt Guds tjenere (δοῦλοι Θεοῦ) – og det er den sanne frihet (jf. Rom 6,18–22). Derfor tilhører vi ikke oss selv; våre legemer tilhører Gud.

Slik bygger Paulus sin forklaring på de vanskelige spørsmålene om seksuelle praksiser i Korint – og det er høyaktuelt også i dag.

**Og nå evangelieteksten i dag:** Lignelsen som gir navn til denne søndagen – lignelsen om den bortkomne sønn (Luk 15,11–32). Kanskje den mest kjente og mest rørende fortellingen om tilgivelse i verden. Den har gitt mange mennesker anledning til å tenke, reflektere og skape. Utallige malerier … Vi husker naturligvis Rembrandts «Den fortapte sønns hjemkomst», der faren står og omfavner sønnen på kne. Noen forskere har til og med foreslått – det var en teori – at faren kunne ha vært blind på dette tidspunktet, men det passer dårlig med evangeliets tekst.

Fortellingen sier: En far hadde to sønner. Faren var en rik mann: han hadde eiendom, han hadde buskap. I østlige samfunn var buskap – okser, kalver, geitekillinger – et hovedtegn på rikdom. Han har til og med en gjøkalv; det betyr at han virkelig er velstående.

Og så har han to sønner. Etter loven (jf. 5 Mos 21,17) skulle den førstefødte ha dobbelt så stor del som den yngre. Likevel kommer den yngre til faren og sier: «Far, gi meg den del av formuen som faller på mig.» Og han drar.

Faren gir ham den del som etter loven tilfaller ham. Men her ligger en særskilt detalj. Teksten sier det ikke direkte, men de greske ordene gir oss mer enn mange oversettelser får frem.

I våre oversettelser står gjerne «formue» eller «eiendom». Men i den greske teksten kommer to «tunge» ord med mange lag:

Det første er μέρος (meros): «del», «lodd», «andel» – «Gi meg min andel.» (I slekt med ord som μοῖρα, «lodd, skjebne».)
Det andre er οὐσία (ousía). Det er ordet mange oversettelser gjengir som «formue» eller «eiendom», men i kirkens dogmatikk er οὐσία et nøkkelord: «vesen», «substans», «væren» – vi taler om Sønnen som «en av vesen med Faderen». Her betyr det mer enn «ting og penger». Man kunne ha brukt κτῆμα («eiendom») eller χρῆμα («penger, ting»). οὐσία peker på det som gjør livet mulig – livsgrunnlaget.

Loven tillot at en far kunne dele eiendommen mens han levde. Men han beholdt retten til å bruke av den til sin død – selv etter delingen. Hele familien levde av dette. (Jf. senere jødisk tradisjon, f.eks. Mishnah, Bava Batra.)

Den yngre sønnen gjør derfor noe klanderverdig: Han ber ikke bare om en deling, han tar οὐσία og drar bort. For mennesker den gang var betydningen klar: Han oppfører seg som om han ønsker farens død, fordi han tar det som faren og familien lever av.

Det er karakteristisk at den greske teksten like etter sier at faren «delte sin βίος» – sitt «liv», «livsgrunnlag» – ikke bare «eiendom». Han delte sitt liv med dem: ikke bare gav han penger, han gav bort en del av det han selv lever av.

Alt dette er krevende å høre. I et nærorientalsk æres- og skamsamfunn kunne faren, etter datidens normer, ha slått sønnen i hjel for noe slikt. Han kunne ha nektet. Han kunne ha jaget ham bort. Han hadde full rett til å gjøre det. Sønnen hadde offentlig vanæret ham. Men faren gjør det motsatte: Han deler og lar ham gå.

Så leser vi: «Etter ikke mange dager samlet den yngre sønnen alt sitt og drog til et land langt borte.» Legg merke til hastverket: «etter ikke mange dager». Han skynder seg. Hvorfor? Han «samlet alt». Hva betyr det?

I den bibelske verden var det viktigste en mann eide ikke penger, men jord. Jord som gir avling. En jordbrukskultur lever av jord. Å ta jorden er å ta selve livet.

Hvordan kunne han ta med seg jord? Han solgte den. Han solgte arven til hele slekten, en arv som hadde båret familien gjennom generasjoner. Han «samlet alt», altså samlet pengene fra salget: jord, kanskje buskap – alt som hørte til hans del. Og så dro han til et «land langt borte». For jøder betydde en «fjern egn» ofte hedenske områder: Syria, Egypt, Dekapolis – Δεκάπολις, «ti-by-landet» øst for Gennesaret-sjøen, med hovedsakelig hedensk befolkning. Dit drar han.

Evangeliet sier: «… og der ødte han sin formue bort i et utsvevende liv.» I mange oversettelser står «utsvevende» eller «forgjengelig». På gresk står ἀσώτως, av ἄσωτος.

Det er et bemerkelsesverdig ord. ἀ- er en nektelsesforstavelse: slik vi har i ord som ἄθεος («uten Gud»), ἄνομος («uten lov»), eller i vårt «asosial». Selve roten henger sammen med verbet σῴζω, «å frelse», «å bevare». Derav σωτηρία, «frelse». ἄσωτος betyr derfor ikke bare «umoralsk», men også: «ufrelst», «ødelagt», «en som lever slik at livet ikke bevares, men går til grunne» – et liv som går i motsatt retning av frelse.

Han levde ἀσώτως – «på en ikke-frelsende måte». Et liv der frelsen ikke «tar ham igjen». Jeg nevner en formulering som tilskrives Kyrillos av Alexandria: ἄσωτος er den som lever «mot tilintetgjørelse», «mot forsvinning». Altså: et liv som slukner, fordi det er løsrevet fra frelsen. Det ligger i ordet en tone av at han avskjærer seg selv fra muligheten til å vende tilbake.

Her kommer jeg til å huske en historie som metropolitt Antonij av Surozj fortalte – men i virkeligheten gjenfortalte han en historie som tidligere var blitt fortalt av den hellige Nikolaj Velimirović. Den handler om en emigrant, en mann Antonij ofte diskuterte med. De var venner, og de kranglet stadig om Gud finnes eller ikke. Mannen (som også het Dmitrij) førte frem argumenter – Kant, Hegel, religionskritikk – alt mulig. Til slutt utbrøt Antonij i affekt:
«Dmitrij – hva er det du har gjort i livet ditt, siden du så desperat trenger at Gud ikke finnes?»
Og så skiltes de.

En tid senere kom Dmitrij tilbake og sa:
«Jeg har husket. Jeg har husket hva som skjedde i livet mitt, og fra hvilket øyeblikk jeg trengte at Gud ikke skulle finnes.»

Da han var liten, gikk han alltid til kirken med foreldrene. På veien passerte de en blind tigger ved kirkedøren. Gutten ønsket seg en leke i butikken. Foreldrene sa nei – det kostet penger. Og så fikk han en «genial» – eller anti-genial – idé: Hvis jeg lar være å gi en mynt til tiggeren hver gang, kan jeg spare og kjøpe leken.

Første gang han gjorde det, kom han med skjelvende hjerte. Han sparket borti tiggerens kopp så myntene klirret. Tiggeren bøyde seg i takk. Men gutten gav ingenting. Og så gikk han inn i kirken – og der brant samvittigheten. Foreldrene tenkte: «Se, for en god gutt; han står stille og ber.» Men inni ham var det mørkt: han hadde «stjålet» fra den fattige.

Hjemme fortalte han dette til sin storebror, som allerede var student og «klok». Og storebroren svarte:
«Du har jammen funnet noe å bekymre deg for. Gud finnes ikke. Jeg tenker ikke på slikt. Det finnes ingen Gud.»
Og da kjente gutten en enorm lettelse. For hvis Gud ikke finnes, finnes det heller ingen forbrytelse. Ingenting har skjedd. Alt er, som hos Dostojevskij, «tillatt».

Slik levde han videre, og det formet hele hans forhold til Gud. Han trengte at Gud ikke fantes. For om Gud finnes, så finnes også forbrytelsen.

Hvorfor nevner jeg dette? For det viser hvordan et menneske kan leve ἀσώτως: slik at han «trenger» at Faderen ikke er der – for da finnes det heller ingen vei hjem, ingen hjemkomst. Akkurat slik med den yngre sønnen: Han drar langt bort, prøver å glemme alt som bandt ham til faren, til landet, til hjemmet. Han søker frihet fra faren. Johannes Krysostomos sier (i sak): «Se hvordan han søker frihet fra sin egen far for å kunne leve som han selv vil.» Dette er ἀσώτως: som et barn som lukker øynene for alt som var.

Men tilbake til teksten: «… og der ødte han alt. Og da han hadde brukt op alt, blev det en stor hungersnød i det land, og han begynte å lide nød.»

Så «gikk han og holdt sig til» en av innbyggerne. Men på gresk står ikke bare «holdt seg til», men ἐκολλήθη: «han klæbet sig til», «hengte seg på», som en som klamrer seg til en fremmed. Han er utlending, uten rettigheter. Og denne fremmede sender ham ut for å vokte svin.

For våre ører kan «svin» lyde mindre dramatisk; vi kjenner mattradisjoner der det er normalt. Men for en jøde var dette selve bunnpunktet: å tjene en ikke-jøde i et hedensk land – og å bli sendt til svin, et urent dyr. Det finnes knapt større skam i den bibelske forestillingsverdenen.

Evangeliet sier videre at han «gjerne vilde fylde sin buk med de belg som svinene åt; men ingen gav ham.» Det er her historien med «belgene» (κεράτια) kommer inn: fruktene av johannesbrødtreet, stengler som ble brukt som svinefôr.

Han vokter ikke bare svin; han er villig til å spise svinenes mat. Og ingen gir ham engang det. Dette er ikke bare «synd – og så synd». Det er et fall så dypt at han mister menneskeverd, mister sitt ansikt. Han er beredt til å spise det hans folk etter loven ikke engang skulle røre.

Og så: «Da kom han til sig selv.» På gresk: εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθών – «kommet inn i seg selv», «vendt tilbake til seg selv». Fedrene sier: Her begynner omvendelsen. Han vender tilbake til seg selv, fordi han har vært utenfor seg selv.

Han sier: «Hvor mange leiefolk hos min far har overflod av brød, og jeg omkommer her av hunger!»

Jeg glemte å nevne en viktig detalj: Vi sa at han skyndte seg da han drog bort. Hvorfor? Noen forskere som har levd hele livet i Midtøsten, har spurt lokalbefolkningen: «Hvordan høres denne historien ut for dere? Er farens handling logisk?» Og alle svarte: «Nei. En far ville ha drept sønnen.» Kenneth E. Bailey er en av dem som særlig la vekt på dette.

Men det finnes også en annen grunn til hastverket. I den kulturen fantes en bestemt sosial straff for en som gjorde slikt mot sin far og sin landsby – en straff ikke fra staten, men fra fellesskapet. Den kalles קְצָצָה – kezazah (kĕzāzāh). Hvordan foregikk den? Man tok et leirkar, fylte det med bønner eller nøtter eller stein, gikk bort til personen og knuste karet foran føttene hans. Og man sa: «Gå bort. Du tilhører ikke lenger dette sted. Du er ikke vår. Du har brutt landsbyens og folkets regler.»

Det var en utstøtelsesrite. Etter den kunne han ikke vende tilbake til landsbyen; han kunne bli steinet som en forbryter. Derfor skynder den yngre sønnen seg å selge og dra før riten blir gjennomført. For når han selger farens jord, blir saken ikke bare familiens sak; hele landsbyen vet det. Og landsbyen kan forberede kezazah – en offentlig forbannelse som sier: «Her finnes det ikke lenger liv for deg.»

Husk dette. Det er avgjørende for resten.

Så planlegger han sin tale: «Jeg vil stå op og gå til min far …»

Og så kommer vendepunktet: «Men da han endnu var langt borte, så hans far ham og blev ynket over ham; og han løp ham i møte og faldt ham om halsen og kysset ham.»

For oss høres det ofte ut som om alt skjer «inne i familien»: en far, et hus, et privat drama. Men i virkeligheten er hele landsbyen, hele samfunnet, til stede i bakgrunnen. Nettopp derfor er farens handling radikal.

Vi forestiller oss gjerne: Den bortkomne sønn går alene, et hus ligger «for seg selv», faren sitter på en veranda og ser. Men i Midtøsten ligger husene langs en gate; en landsby er et fellesskap med tett sosial kontroll. Faren ser veien, ja – han venter virkelig. Og han ser ham langt borte. Og så løper han.

Her peker Bailey på noe viktig: En rik, eldre mann løper ikke. Det passer seg ikke. I øst går man i lange klær. Å løpe betyr å løfte opp kappen, og da blir knærne synlige – en skam. Men faren gjør det. Han vanærer seg selv, for å redde sønnen.

Og han løper ikke alene. For straks roper han til tjenerne: «Hent klær!» Det betyr at tjenerne er i bevegelse med ham. Når en viktig mann løper, løper hele landsbyen etter: «Hva skjer? Er det fare?» Og nettopp da, i det offentlige rom, omfavner faren sønnen og kysser ham. Hvorfor? Fordi han vil hindre kezazah. Han vil, før landsbyen rekker å knuse karet, vise alle: «Jeg har forsonet meg med ham. Jeg tar ham tilbake.»

Derfor sier han straks: «Bær frem den beste kledning.» I gresk tekst står στολή – en festdrakt – «den første», den beste (στολὴν τὴν πρώτην). Han gir ham ring (δακτύλιος) og sko.

Skoene er viktige: I huset gikk bare eierne med sko. Slaver og gjester tok dem av. Skoene her er tegn på sønneskap, på full rett i huset.

Legg merke til at faren vanærer seg to ganger: Først når han lar sønnen ta en del av «livet» og gå. Dernest når han løper. Dette minner om Zakkeus: en rik mann, overmokkeren, klatrer i et tre – det ser underlig ut. Slik også her: faren løper.

Sønnen begynner så sin innøvde tale: «Far, jeg har syndet mot himmelen og mot dig; jeg er ikke verdig til å kalles din sønn …» Han skulle også ha sagt: «Gjør mig til en av dine leiefolk.» Men han rekker ikke. Faren avbryter ham.

Faren sier til tjenerne: «Bær frem den beste kledning … og slakt gjøkalven … la oss ete og være glade; for denne min sønn var død og er blitt levende igjen; han var fortapt og er funnet.» Og de begynner å glede seg.

Saken blir offentlig: et måltid, en fest, et fellesskap.

**Men nå vil jeg gjøre en viktig bemerkning og gå tilbake til Det gamle testamentet.** Jeg vil lese et stykke – seletivt – fordi teksten er stor. Den handler om Josef. Denne fortellingen har ofte vært brukt i litteraturen (tenk på Thomas Manns «Josef og hans brødre»).

Slik vi kan kjenne igjen en sang etter to toner, slik kjente folk på Jesu tid igjen denne lignelsen: I Skriften fantes en fortelling med samme indre dramaturgi – Josef og hans brødre.

(Jeg gjengir her Josef-fortellingen i prekenform, slik den ofte leses og fortelles: Josef, den elskede yngre, blir regnet som fortapt; brødrene forråder ham; faren sørger; senere kommer brødrene til Josef i nød; de kjenner ham ikke; de frykter hevn; men Josef tar imot dem. Den samme spenningen – frykten for hevn og det uventede nådelige mottaket – ligger under lignelsen om den bortkomne sønn.)

Og når vi så vender tilbake til Lukas, ser vi den eldre broren.

«Den eldre sønnen var ute på marken. Da han kom og nærmet seg huset, hørte han musikk og dans.» Han spør en av tjenerne hva som skjer, og får høre: «Din bror er kommet hjem, og din far har slaktet gjøkalven, fordi han fikk ham tilbake i god behold.»

Og så: Han blir vred og vil ikke gå inn.

Han får nyheten ikke fra faren, ikke fra familien, men fra en tjenestegutt – en slik som alltid løper rundt der det er fest. Og han vil ikke engang sjekke. Han stoler mer på sin egen indignasjon enn på sin far. Faren går ut og bønnfaller ham.

Her må vi forstå festens sosiale logikk. I østlig festkultur har den eldste sønnen en særlig rolle: Han representerer faren, og han serverer gjestene som farens arving. Når den eldste sønnen nekter å gå inn, vanærer han faren offentlig. I en annen familie ville faren kunne straffe ham. Men ikke her.

Faren «går ned» til den eldste sønnen og samtaler med ham.

Den eldste sier: «Se, så mange år har jeg tjent dig, og aldri overtrådt ditt bud; men mig gav du aldri engang et kje, så jeg kunde være glad med mine venner.»
Og legg merke til ordvalget: Han sier ikke «min bror», men «din sønn»: «Men da denne din sønn kom, han som har slukt op din eiendom …»
Han avviser brorskapet. Han sier: «Det er din sønn, ikke min bror.» Det er en skam for faren. Og dessuten legger han til «med skjøger». Men evangeliet sier ikke det. Luka sier bare ἀσώτως – «utsvevende/ufrelst». Dette er første gang «skjøger» nevnes, og det kommer fra den eldre bror. Han er så fylt av bitterhet at han baktaler.

Faren svarer: «Barn, du er alltid hos mig, og alt mitt er ditt. Men vi måtte være glade og fryde oss, for denne din bror var død og er blitt levende; han var fortapt og er funnet.»

Hvis vi tenker etter, var den eldste bror ikke bare såret fordi han ikke fikk et kje. Han var såret fordi han etter den yngres avreise så seg selv som eneste arving. Arven var delt: den yngre hadde fått sin del, den eldste hadde to deler. Når den yngre drar, føles det som om alt som er igjen, nå er hans. Og så kommer den yngre tilbake. Og den gjøkalven faren slakter – «det er jo mitt», tenker han. Derfor gjør det så vondt.

Og her slutter lignelsen. Vi får ikke vite om den eldste går inn, om brødrene forsones. Avslutningen står åpen.

Jeg vil avslutte med et bilde vi tidligere har brukt: spillteori. Det finnes spill med nullsum og spill med ikke-nullsum. Et nullsumspill er som ett eple: Hvis jeg tar en bit, blir det mindre igjen til deg. Slik tenker den eldste bror. Han tenker i kategorier av eiendom, deling, regnskap – og til slutt også i kategorier av kjærlighet: «Hvis far elsker ham, elsker han meg mindre.» Slik tenkte også Josefs brødre.

Men faren tenker annerledes. Han tenker i ikke-nullsum. Han tenker i barmhjertighet. Han løper sønnen i møte. Han vanærer seg for gjestene og for landsbyen. Han går ned og bønnfaller. Han gir av seg selv – uten å måle.

Og dette er et bilde på Kristus på korset. Når Gud elsker hver av oss, minsker ikke hans kjærlighet til de andre. Som et lys: Når man tenner andre lys på det, blir flammen ikke mindre; den blir større. Lignelsen handler om dette: Guds barmhjertighet blir ikke mindre av at den gis til en som har falt. Den blir åpenbart.

Josef ble forrådt av brødrene. I lignelsen forråder den yngre sønnen sin far. I Josef-fortellingen tar «sønnen» (Josef) imot brødrene. I lignelsen tar faren imot sønnene. Josefs brødre tror ikke på tilgivelse; de frykter hevn. Den eldste sønnen tror ikke at faren kan elske to sønner samtidig. Slik har også mange vanskelig for å tro at Gud kan elske både rettferdige og syndere.

Derfor sier noen at denne lignelsen ikke bare handler om én bortkommen sønn, men om to: den ene dro langt bort og gikk seg vill; den andre var hjemme, men ble likevel fortapt, fordi han så på faren – på Gud – med «bokholderens» blikk: Jeg gjør – du betaler. Jeg tjener – du gir. Men Gud er ingen finansmann. Han gir uten å måle. Og når han gir til den ene, blir det ikke mindre for den andre.

I dette ligger meningen med denne lange, mektige lignelsen. Den kan ikke forstås uten den sosiale virkeligheten den ble fortalt inn i: forbindelsen til Josef-fortellingen, og frykten for kezazah – utstøtelsen – var umiddelbart gjenkjennelig for Jesu samtid.

Faren som bryter all «anstendighet», løper etter sønnen og tåler skam – hvorfor? Fordi slik er vår Gud. Kristus steg opp på korset og regnet det ikke for skam å bære den ytterste straff for hver og én av oss. Og derfor er denne lignelsen en lignelse om Kristus, om korset og om hans kjærlighet.

Amen.